在特定的生活方式中，人们总有一天是会觉醒的。
由于大陆政治状况与台湾不同，处在这个政治权力极其强大、意识形态笼罩一切的政治化背景中，所有的思想学说也都不得不随之政治化。[43]可是，非常吊诡的是，从学理上说，这个所谓合法性必须有不言而喻的来源，只有这个来源具有权威，它才能成为合法性依据。
2003年，蒋庆的《政治儒学》出版，更宣称理想政治就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度[20]，只有儒家的政治理念和政治制度，才能让东亚各国人民安身立命，生息繁衍，过着儒家式和谐而稳定的政治生活。他似乎对十七届六中全会公报格外关注，在这一篇中就提 及两次(页257、269)，在其他地方也不断提起，如〈解决当代中 国问题的关键是回归道统〉(署名秋风)一文中，也引用中共十七届六中全会公报所说，中共从成立之日起，就既是中华优秀文化 的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的积极宣导者和发展 者，欢呼这是一个具有重大现实意义、并且指向未来的政治修 辞。[11]关于1980年代以来新儒家在大陆的曲折演进，有很多学者的回顾和叙述，这里不妨省略。11、我看到一个相当全面的综述，是胡治洪〈近三十年中国大陆现代新?儒家研究的回顾与展望〉，载郭齐勇主编，《儒家文化研究》(北京:三联书店，2012)第五辑，页289-345。当统治者把所有的捷径都试了一遍，都走不通，走投无路，就会被迫转到儒家。
......所谓『儒家式秩序』、『中国式政治』 其实是一种『儒教士集团专政』。[56]还有一个学者干脆明白地说，康有为的伟大贡献之一，就是在于他提出近代中国需要君主制。历史地看，西方实现自由的诉求很大程度上得益于他们成功地将现代性的诉求融入自身的文化传统之中，最典型的就是通过文艺复兴运动复兴了他们的两希传统，所谓复兴首先是尊重、认可并传承自身的文化传统，并立足当下作出时代性的阐释，而不是简单照办古说的复古。
之所以说，自由是一种现代性诉求，并不是简单否定古代中国也有某种自由观念，但现代自由至少在三方面与古代自由根本不同：第一，自由作为一种价值追求，在现代社会得到普遍认可和突出强调是以往所有时代不能比拟的，以至于自由已经成为现代社会的一个基本价值标签。由此我们可以看出，历史上儒学理论所体现的价值观念的变化。[18]张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》，张君劢、丁文江等著，上海：上海亚东图书馆1923年初版，济南：山东人民出版社1997年3月再版。时至今日，仍有学者认为：儒家思想缺乏保护个体权利不受集体利益和国家权力侵犯的自然权利传统。
[12] 二、自由的困惑：传统儒学与现代自由的紧张 事实上，面对现代自由，近现代的儒家从未放弃自身作为民族话语的主体意识，而是一直在尝试从理论上回应现代自由问题，但儒学内部始终存在两种不同的立场：一种认为现代自由不利于中国社会，需要复活传统的儒学理论，特别是要复活传统的三纲礼法制度以此抵制现代自由。[④]对于新文化运动存在三种不同的定义，参见黄玉顺《新文化运动百年祭：论儒学与人权》，此处指1915-1918年底，为期三年的思想文化运动。
[23][清]谭嗣同：《仁学·自叙》，收入《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，北京：中华书局 , 1981年，第290页。自由儒学所提出的良知自由不仅区别于西方自由主义所依赖的理性自由。虽然泰州学派在当时被视为儒学的异端，但正是因其不同于正统的专制儒学理论，反而鲜明地体现出儒学传统所孕育的现代自由观念。当然，我们还是要通过这些承载物才能进入儒学传统，也唯有通过传统儒学理论才能理解儒学传统。
这意味着自由儒学与西方自由主义之间在思想内容上具有相当地借鉴融通性。（2）以良知个体克服理性个体的孤立冷漠的在世状态，确立基于独立个体的仁爱生活共同体。那么，存在本身又是什么呢？其实，这种提问方式本身就不恰当，因为存在本身根本不是什么具体的东西，甚至不是海德格尔所说的此在（Dasein）的生存（Existenz）。（3）基于儒家立场，阐明民主政治建构的根本目的和基本原则。
因此，关于人权、平等、民主、宪制等内容本身就是一切现代自由的理论学说都必然要涉及到的内容。这就让社会主体随之不断转化，由前现代的主体转向了现代性的主体，而现代性主体确立的同时也就产生了现代性的自由。
有鉴于此，自由儒学的路径选择是：批判地借鉴西方自由主义，同时批判地继承传统儒学理论。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。
可以说，现代自由之所以可能正是源于生活本身。与传统儒学理论不同，儒学传统乃是指儒学之统以不同的样态现身，并因此得以代代相传，也就是一以贯之的儒学原理。而自由主义者屡屡失败的一个重要原因就在于对传统的拒绝，黄玉顺等学者曾专文论述这一问题。所以，我们可以通过传统儒学直观到儒学传统本身：一方面，我们看到古往今来一切儒学理论都是以仁爱情感为大本大源解释一切，这正是一以贯之、代代相传的儒学传统本身。此后，明清大儒黄宗羲不仅强烈批判了皇权专制政治，并且提出了具有现代民主色彩的政治思想。本源自由孕育产生了现代性的自由。
而就其革命性而言，阳明以心外无理破除了程朱理学的天理对个体的束缚，确立个体良知就是天理，即以心为理，由此开启了一种通往现代性的可能。最终落实为形下政治自由的建构，即为个体自由权利的合理性提供儒学的解释，并为相应地制度安排提供儒学的方案。
这些都是无法与现代自由等量齐观的。海德格尔通过对存在者（Seiende）与存在本身（Sein）的划界，揭示出一切存在者的最终来源必定不可能再是任何存在者，而只能是先行于存在者的存在本身。
然而，不论前者还是后者，都是把现成化的传统儒学理论错当成了非现成化的儒学传统本身。（一）本源自由 本源自由是提出并解答自由的本源问题，即自由何以可能的问题，这是任何一个有本有源的自由理论所要解答的首要问题，其中不仅包括何谓本源自由、本源自由与主体自由的关系等一般性论述，而且要针对性的论述本源自由的当下样态即现代性的生活方式，阐明现代性的生活本身与现代性主体和现代自由的源始关联。
[25][清]梁启超：《新民说》，收入《梁启超全集》第2册．张品兴主编，北京：北京出版社，1999年，第675页。严复主张以自由为体，以民主为用，[26]还有前文论及的现代新儒学对现代自由的肯定。有鉴于当前儒学理论面对现代自由的种种困惑和儒学传统本身对现代自由的涵摄，自由儒学为开通儒家的现代自由之路，选择了不同于当代原教旨主义儒学和现代新儒学的思想路径。[⑥]李大钊：《自由与秩序》，原载于1921年1月15日《少年中国》第2卷第7期。
之所以提出自由儒学并非出于个人的学术偏好，而是响应当今社会的感召，即中国人对现代自由的诉求，亟需一种民族性的表达，儒学作为与时偕行的入世之学，理应对此做出一种理论的解释。[34]对此，当代儒学的前沿理论生活儒学[35]已经系统阐明了存在本身就是事情本身、生活本身，而且在儒家看来，生活本身就是本源仁爱情感的涌现。
（参见《十三经注疏?孟子注疏》本，中华书局，1980年。就此说来，不论是原教旨主义儒学，还是现代新儒学根本上还只是传统儒学在现代的翻版，而未能把现代自由融入自身，真正的儒家自由理论仍没有建构起来。
事实上，作为一种一以贯之的儒学传统，一直处于生发构成的过程中，始终是非现成化的状态。[⑦]然而，拒绝了民族性的表达，中国只能走向西方化的自由，而西化自由派也以屡屡失败的事实印证了西方化的自由在中国存在严重的水土不服，根本无法在我们的文化传统中扎根，民族话语的丧失只能让中国的自由之路变得愈发曲折艰难。
但应当看到，这些已经实现了的、以某种形态固定下来的理论学说，都是生活在王权时代或皇权时代的儒者为了解决其当时的社会问题而做出的理论回应，而绝不是为解决现代社会问题进行的理论建构。绝对主体性是一切相对主体性的根本依据，也即内圣是外王的本体论依据。这种两面性在宋明新儒学中有明显体现，例如阳明心学就兼具守成与革命的双重性，就其守成性而言，阳明所言之心乃是普遍必然的宇宙本体，即以天理为心，他所主张的破心中贼实与程朱主张的存天理、灭人欲是一样的。[30][德]海德格尔：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第317页。
[34]海德格尔认为，此在是一种特殊的存在者，唯有通过此在的生存才能通达存在本身。之所以如此，是因为他们对儒学传统做了一种现成化、对象化的理解，所以始终站在儒学传统之外而不自知。
如果我们以这样的方式继承儒学传统，就只能是对过去的儒学理论进行修复和再版，而无法开显儒学传统在当代的新的可能性。这无异于赋予了百姓与圣人平等的权利和地位。
这种借中西之别否定古今之变，不仅危害儒学自身的发展，而且与当代中国人的自由诉求背道而驰，而其强烈而狭隘的民族主义立场，更潜藏着助长极权主义的风险，特别值得警惕。另外，本人的博士学位论文《张君劢自由观研究》（山东大学2016年）明确提出现代新儒家张君劢是自由儒学的先驱，这是关于自由儒学的第一部研究专著。
